|
|
Rewolucji nie było?Historia nauki pojmowana jako historia myślenia, zdobywania wiedzy, zmieniających się teorii naukowych, a nie jako katalog odkryć jest pasjonująca. Chodź i katalogi odkryć mają swoją wagę. Podobnie jest z historią idei politycznych, która wydaje mi się wielekroć ciekawsza od historii politycznej jako dziejów panowania kolejnych królów, dziejów kolejnych podbojów, rewolucji i wojen. Książka Stevena Shapina jest krytyczną syntezą najnowszych badań nad zagadnieniami XVII-wiecznej rewolucji naukowej, przeznaczoną nie dla historyków nauki, lecz dla szerszego kręgu odbiorców. Autor bada historię nauki w kulturowym i społecznym kontekście jej powstawania, jest więc przedstawicielem socjologicznego myślenia w historii. Nie dzieli przy tym historii nauki na wewnętrzną, która bada idee, pojęcia, metody i fakty oraz zewnętrzną, badającą formy organizacji, wpływy gospodarcze i polityczne oraz społeczną użyteczność czy też konsekwencje nauki. Dziś wielu historykom, mnie również, odróżnienie to wydaje się raczej bezzasadne – powiada Shapin i stosuje oba te podejścia naraz. Autor dzieli swoją książkę na trzy części: Co wiedziano w XVII wieku, jak poznawano i do czego służyła wiedza. Pragnę, by książka dawała czytelnikom wyobrażenie o tym, co w nowożytnym społeczeństwie znaczyło posiadanie pewnego rodzaju wiedzy, wytwarzanie jej, publikowanie i uznawanie jej wartości. Zadanie to, jak sądzę, nie było dotąd należycie podejmowane - powiada we wstępie autor. Shapin kwestionuje w tej książce pojęcie rewolucji naukowej. Wielu historyków wątpi mianowicie, by możliwe było wskazanie jakiegokolwiek odrębnego, zlokalizowanego w czasie i przestrzeni zdarzenia, które uchodziłoby za desygnat tego pojęcia. Według nowych badań historyków nauki nie istniała spójna całość, zwana nauką, która miałaby podlegać owej nieodwracalnej, epokowej zmianie. Istniał zróżnicowany obszar rozmaitych praktyk kulturowych mających na celu zrozumienie, wyjaśnianie i kontrolowanie świata natury. Nie wiadomo dziś, czy istnieje jakaś spójna, uniwersalna „metoda naukowa” i czy zrodziła się ona właśnie w XVII wieku. Zmiany jakie wówczas zaszły nie były aż tak rewolucyjne, jak się przyjmuje: ani siedemnastowieczna filozofia naturalna nie zrywała radykalnie ze swą średniowieczną przeszłością, ani opóźniona osiemnastowieczna rewolucja w chemii i dziewiętnastowieczna w biologii nie bardzo dają się zlokalizować w ramach tej właśnie rewolucji naukowej, o której mówili historycy. Jednak wielu uczonych przełomu XVI i XVII wieku uważało się za nowatorów, a siedemnaste stulecie było rzeczywiście świadkiem świadomych i rozległych prób przekształcenia przekonań o naturze i sposobu, w jaki do nich dochodzono. Badanie rewolucji naukowej jest więc zasadne. W książce, na której kartach najczęściej pojawiają się nazwiska Newtona, Boyle’a, Kartezjusza i Galileusza, opisano zjawiska mechanizacji natury (ładny ustęp o zegarach mechanicznych, stających się modelem przyrody), depersonalizacji wiedzy (postępującego oddzielenia ludzkiego podmiotu od poznawanych przedmiotów przyrody), zjawisko mechanizacji wytwarzania wiedzy. Nowa wiedza przyrodnicza miała służyć „do realizacji celów moralnych, społecznych i politycznych; warunkiem tego było zgodne uznanie, że wiedza ta naprawdę jest dobroczynna, potężna a przede wszystkim bezinteresowna”. To, co potocznie sądzi się o nauce w końcu XX wieku, jest w jakiejś mierze produktem wydarzeń historycznych, które pragniemy tu zrozumieć – powiada Steven Shapin. (fig) Steven Shapin, Rewolucja naukowa, tłum. Stefan Amsterdamski, Wyd. PRÓSZYŃSKI i S-ka, Warszawa 2000.
Bóg jak dongoSłowo „Bóg” jest jak słowo „dongo”. Nie ma bowiem odniesienia do doświadczenia. Nie ma więc (...) poznawczego sensu. Krótko mówiąc, wypowiadając słowo „Bóg” – bełkoczemy. Do takiego wniosku dochodzi Bohdan Chwedeńczuk. Choć autor zarzeka się, że nie kieruje swej książki ani do filozofów, ani do teologów, nosi ona znamiona rozprawy naukowej. Poszczególne ogniwa wywodu zdają się logicznie z siebie wynikać, na końcu znajdziemy przypisy i pokaźną bibliografię. Kluczowym założeniem jest hipoteza Hume`a, iż warunkiem sensowności wyrażeń językowych jest powiązanie ich z doświadczeniem, to zaś rozumiane jest bardzo wąsko – w duchu oświeceniowym (złota myśl Chwedeńczuka: doświadczenie religijne to nie wiadomo co). Empiryczny wymóg Hume`a okazał się odporny na wszelkie (wybiórczo przytaczane i nie zawsze jasne) kontrargumenty, co nie jest jedyną manipulacją poczynioną przez autora Przekonań religijnych. Znamienny jest dobór filozoficznych autorytetów. Odwołanie do Schopenhauera służy odrzuceniu teizmu w religii (co ma zastosowanie wyłącznie w odniesieniu do buddyzmu, pozbawionego idei boga, a zatem – ściśle rzecz biorąc – nie będącego religią). Stąd już tylko krok do stwierdzenia, iż religia jest zjawiskiem przyrody. Zacytowanie Nietzschego (nb. w archaicznym przekładzie) ma na celu zdyskredytowanie wiary i sprowadzenie chrześcijaństwa jedynie do pomagania innym. Kłóci się to nie tylko z doktryną katolicką (św. Paweł, św. Augustyn), ale także protestancką (Luter). Często przywoływany jest również Wittgenstein, który język religii sprowadzał do roli nośnika obrazów. Szkoda, że filozof z Warszawy nie dostrzega symbolicznego wymiaru języka (co Wittgenstein zdaje się sugerować), sprowadzając funkcje komunikatów werbalnych jedynie do informowania oraz wywierania presji na odbiorcę przez nakazy i zakazy. Przy takim postawieniu sprawy trudno się dziwić, że wnioski przeczą powszechnie uznawanym przeświadczeniom. Skoro kluczowe słowa religii, nazwy bóstw i ich przymiotów, są pozbawione sensu, to moralności nie da się zbudować na religii – konkluduje Chwedeńczuk. Nietrudno dostrzec, że wyznawanie religii i kierowanie się w życiu jej zasadami Chwedeńczukowi kojarzy się źle. Szczególnie nasilone są jednak ataki na chrześcijaństwo. Autor wyraża zwątpienie nie tylko w zmartwychwstanie Chrystusa (argumentem przemawiającym za nieoczywistością tego faktu ma być polemika na łamach Gazety Wyborczej), ale również w jego historyczność (tu brak argumentów, podważających starożytne przekazy). Za nadużycie uważam czerpanie mott do poszczególnych rozdziałów wyłącznie z Pisma świętego. Skoro mowa o religii w ogóle, uczciwiej byłoby odwołać się także do innych ksiąg – np. Koranu, Bhagawadgity. Podobnie rażące jest atakowanie kardynała Ratzingera przy przemilczeniu roli hierarchów innych religii. Wiele do życzenia pozostawia szata językowa Przekonań religijnych. Filozof, podważając wartość języka religijnego, sam nie uniknął wieloznaczności. Nie ułatwiają śledzenia jego myśli konstrukcje typu: coś jest na rzeczy, a coś od rzeczy; życie (...) jako kolektywny zbiór oddziaływań, jest oddziaływaniem twardym: reagujemy na nie śmiercią itp. W moim odczuciu Chwedeńczukowi nie udało się dokonać demistyfikacji religii, jego wywód zawiera zbyt wiele uproszczeń, by mógł doprowadzić do konstruktywnych wniosków. Gdyby dowiedzenie bezzasadności prawd religijnych było rzeczą tak łatwą, uczyniliby to już dawno inni, a wśród wierzących nie byłoby ludzi inteligentnych. (kg) Bohdan Chwedeńczuk, Przekonania religijne, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000.
Tradycja a współczesnośćHinduizm to kolejna pozycja mająca przybliżyć zachodniemu czytelnikowi kulturę subkontynentu indyjskiego. Autorka książki, dziekan Wydziału Teologii i Studiów Religioznawczych Uniwersytetu w Leeds, postawiła sobie za zadanie napisanie pracy popularnonaukowej zrozumiałej dla przeciętnego czytelnika, zarazem unikając uproszczeń i zbyt daleko idących uogólnień. Podróż po subkontynencie rozpoczyna od najdawniejszych zabytków kultury Indusu Mohendżo Daro i Harappo oraz przedstawienia sylwetek pierwszych europejskich badaczy Indii, niekoniecznie jej przychylnych. Rys historyczny ma ujawnić różnorodność zjawisk składających się na hinduizm oraz ich nieustanną ewolucję. Autorka stara się odnaleźć punkty stałe związane z duchowością Indii, ukazuje „instytucję” guru i jego rolę w przekazie wiedzy prowadzącej do wyzwolenia. Zaznajamia czytelnika ze świętymi tekstami, streszcza najpopularniejsze mity. Zmysł naukowca nieustannie rozbija poukładane schematy ukazujące hinduizm. Okazuje się, że boscy herosi posiadają swoich regionalnych antybohaterów i antymity. Kanon świętych ksiąg, mimo że oparty na autorytecie Wed, najstarszych znanych tekstów sanskryckich, pism objawionych, posiada bogatą bibliotekę świętej literatury, w której skład wchodzą m.in. tak popularne, również na Zachodzie, eposy, jak Ramajana czy Bhagawadgita, a ponadto Sutry – krótkie wypowiedzi i aforyzmy oraz liczne Purany opisujące wydarzenia z życia poszczególnych bóstw. W zależności od przynależności kastowej oraz rejonu Indii, różne bóstwa, a co za tym idzie odmienne zestawy świętych tekstów, są szczególnie preferowane. Do niedawna sądzono, że różnorodność tę spaja filozofia adwaitywedanty, czyli niedwoistości (monizm idealistyczny), przedstawiona Zachodowi przez Wiwekanandę. Ostatnie badania wykazują istnienie co najmniej trzech głównych systemów związanych z działalnością charyzmatycznych guru – filozofów przeszłości: Sankara (wspomniana doktryna niedwoistości), Ramamudża (doktryna szczególnej niedwoistości) i Madhawa (doktryna dwoistości). Upaniszady i Bhagawadgita uzyskały przez nich odmienne interpretacje, stąd nauki współczesnych guru również nie są jednorodne. To, co spaja poszczególne hinduizmy, to prawo karmy (przyczyny i skutku), doktryna o reinkarnacji oraz rozumienie przez hindusów swojej religii jako sanathana dharma – odwiecznej tradycji czy niekiedy drogi życia. Od pierwszych słów Knott podaje w wątpliwość, czy stosowanie terminu „religia”, utworzonego przez Zachód dla charakterystyki chrześcijaństwa, można używać do określenia hinduizmu. Przy czym sam „hinduizm” także jest określeniem europejskim. Kolejnym aspektem, który wyróżnia to opracowanie od innych, jest próba uchwycenia sanathana dharmy na tle współczesnych przemian cywilizacyjnych, jakim podlegają Indie. Po pierwsze, przywołanie problemu miejsca i funkcji kobiety indyjskiej w społeczeństwie i systemach kastowych oraz niepopularnego tematu sati (samospalenia wdów) czy „stosowania posagu”. Po drugie, historyczne ujęcie problemu dalitów (niedotykalnych) oraz ukazanie powolnego procesu rodzenia się ich świadomości społecznej (od 1997 r. prezydentem Indii jest K.R. Narayanan, wywodzący się z kasty dalitów). Po trzecie, przeobrażenie hinduizmu w religię misyjną i głoszenie nauk przez indyjskich guru zarówno dla hindusów, jak i niehindusów, w kraju oraz poza jego granicami. Pomimo szerokiego spektrum tematów poruszonych w pracy, mamy do czynienia zaledwie z inicjacją w główną problematykę związaną z hinduizmem. Według Knott, hinduizm nie poddaje się procesom schematyzacji i nie jest możliwy do zdefiniowania, rzucając wyzwanie naszemu rozumieniu i podejściu do religii. Paweł Zacharewicz Kim Knott, Hinduizm, tłum. Tomasz Jurewicz, Wydawnictwo PRÓSZYŃSKI i S-ka, Warszawa 2000, seria: Bardzo Krótkie Wprowadzenie.
Rezultaty konfrontacjiKsiążka będąca zapisem konferencji naukowej nieczęsto otrzymuje tak staranną szatę graficzną. Właściwie jedyny zarzut, jaki można w tym względzie postawić tej publikacji (a raczej wydawcy), to niezbyt staranne przygotowanie części materiału ilustracyjnego. Edytorska strona książki nie jest przypadkowa – ta mnogość referatów oraz wystąpień w dyskusji niesie ważne treści. Rzuca często zupełnie nowe światło na najdawniejsze dzieje naszego państwa. Zdając sobie sprawę ze znaczenia kaliskiej konferencji Fundacja na rzecz Nauki Polskiej i zapewne sam redaktor tomu, prof. Henryk Samsonowicz, zadbali o właściwą oprawę dla treści dzieła. Największe badania okresu początków państwa polskiego przeprowadzono z okazji tysiąclecia chrztu Polski. Kolejnym impulsem do wznowienia na dużą skalę badań tamtych czasów stało się tysiąclecie męczeńskiej śmierci św. Wojciecha (program “Adalbertus”) oraz tysiąclecia zjazdu gnieźnieńskiego (program “Trakt”). Tym razem podjęto szerokie interdyscyplinarne prace, w których swój wysiłek zjednoczyli historycy, archeologowie, historycy sztuki i specjaliści z innych dziedzin. Zaangażowano w nie bowiem najnowocześniejsze metody, pozwalające określić wiek znalezisk (dendrochronologia, metoda izotopowa C14), ich wzajemne relacje (antropologia porównawcza, genetyka). Specjaliści od metalu, pyłków roślinnych czy nawet metody strukturalnej Levi Straussa mieli w tych badaniach swój udział. Rozmach tych prac, fakt, że poddano reinterpretacji znaleziska z poprzednio prowadzonych wykopalisk, zwłaszcza odkryte dawniej fragmenty architektury murowanej i drewnianej sprawił, że otrzymaliśmy zupełnie nowy obraz tworzenia się państwa polskiego. Jego powstanie jawi się jako akt rewolucyjny, który doprowadził do władzy, zapewne przy pomocy najemnych żołnierzy ze Skandynawii, zupełnie nowych ludzi, a zmiótł z areny dziejów dawne elity polityczne – starszyznę plemienną. Badania porównawcze zachowanych fragmentów architektury na starych stanowiskach, np. Ostrowiu Tumskim, Ostrowiu Lednickim, w Płocku dają nowy obraz rozwoju państwa, wskazując na znacznie większy niż dotychczas sądzono rozmach działań pierwszych Piastów. Niezwykle interesujące są też wyniki uzyskane przez antropologów, którzy na podstawie badań szczątków ludzkich zachowanych na cmentarzach ustalają nie tylko odrębności między poszczególnymi plemionami słowiańskimi zamieszkującymi ziemie polskie, ale potrafią także określić powiązania rodowe między poszczególnymi ludźmi czy grupami ludzi. Dendrochronologia i metoda C14 pozwoliły potwierdzić z dość dużą precyzją wiek znalezisk, a czasami przewartościować ustalenia poczynione niegdyś przez historyków. W książce znajdują się teksty o bardzo różnym charakterze. Obok niezwykle subtelnych i szczegółowych analiz (np. Gerarda Labudy), są teksty, które można uznać za próbę śmiałych syntez (np. Przemysława Urbańczyka). Co bardzo cenne, publikacja zawiera także głosy w dyskusji, dopełniając w ten sposób obraz współczesnej wiedzy o wieku X na ziemiach polskich i w ich sąsiedztwie. Jak zwrócił uwagę prof. Urbańczyk, doszło tu do spotkania i polemiki nie tylko przedstawicieli różnych – choć zajmujących się pokrewnymi sprawami - dyscyplin naukowych, ale także dwóch pokoleń badaczy. Pokoleń o różnych temperamentach i odmiennym spojrzeniu na uzyskiwane rezultaty badawcze. To kolejny cenny element publikacji, którą możemy się cieszyć dzięki Fundacji na rzecz Nauki Polskiej. Podczas konferencji postulowano, aby pokonferencyjną publikację dedykować prof. Aleksandrowi Gieysztorowi. Tak się jednak nie stało. A szkoda, bo ta dedykacja w pełni mu się należała. (pik) Ziemie polskie w X wieku i ich znaczenie w kształtowaniu się nowej mapy Europy, red. Henryk Samsonowicz, Kraków 2000, TAiWK Universitas.
Politycznie poprawniNikt już dzisiaj nie pamięta bohaterów filmów socrealistycznych. Nawet jeśli kołacze się komuś po głowie fabuła jednego czy drugiego filmu z tego okresu (np. Przygoda na Mariensztacie), to nazwiska ich bohaterów nic mu nie powiedzą. Filmy nakręcone w zgodzie z poetyką realizmu socjalistycznego odchodzą w niepamięć, a wraz z nimi postacie murarzy, spawaczy, szlifierzy, rolników, działaczy partyjnych oraz, oczywiście, wrogów ludu pracującego miast i wsi. Piotr Zwierzchowski zastanawia się, dlaczego. Polski socrealizm nie tkwił przecież w próżni. Niektóre elementy poetyki filmów z lat 40. i 50. wiele mają wspólnego z kulturą masową. Posługują się stereotypami fabularnymi i konstrukcyjnymi, kreują typowych bohaterów, spełniają zasadnicze funkcje kultury masowej: terapeutyczną – pozwalającą widzowi oderwać się od rzeczywistości, regulacyjną – rozpowszechniającą wzory pożądanych w danej społeczności zachowań i wartości, integracyjną – wywołującą poczucie wspólnoty. Filmy socrealistyczne pokazywały obraz postulowany, utopijny, jednocześnie przekonując, że jest on właśnie najbardziej prawdziwy. Konsekwencją takiego podejścia jest mityzacja rzeczywistości filmowej. I tu jesteśmy już bardzo blisko wczesnego amerykańskiego westernu. A będziemy jeszcze bliżej, gdy porównamy dziesięć przykazań bohatera westernowego, sformułowanych przez Gene’a Autry’ego, z np. Zasadami Omturowca z 1946 r. czy rysami charakteru człowieka radzieckiego, pomieszczonymi w Psychologii Borysa Tiepłowa z roku 1950 (wszystkie je autor przytacza; smakowita lektura). Z kolei łączność z przedwojenną polską produkcją filmową – mocno zresztą krytykowaną w okresie stalinizmu – zapewniali socrealizmowi niektórzy twórcy, np. reżyserzy Leonard Buczkowski czy Jan Fethke, którzy kontynuowali swą twórczość także i po II wojnie światowej. Grzech pierworodny filmów socrealistycznych – podobnie, jak w przypadku literatury czy w ogóle sztuki tamtego okresu – to przeciążenie ideologią. Zabawne są przytaczane przez autora głosy krytyki omawiającej te filmy wówczas, kiedy ukazywały się na ekranach. Zarzucano im niedociągnięcia ideologiczne, słabość filmów składając na karb niestosowania się twórców do receptury socrealistycznej. Błędne koło. Rygory realizmu socjalistycznego nakazywały posługiwanie się dość konkretnie określonym zestawem środków wyrazu, ograniczając w ten sposób możliwość poszukiwań formalnych. Te właśnie braki w robocie warsztatowej nie pozwalały wznieść się filmowcom na wyższy poziom artystyczny. Zwierzchowski uważa zresztą, że niecała produkcja tamtego okresu zasłużyła na zapomnienie. Według niego, Piątka z ulicy Barskiej Forda czy dylogia Kawalerowicza Celuloza i Pod gwiazdą frygijską mogą się dziś obronić dzięki częściowemu wyłamaniu się twórców ze schematów socrealizmu, m.in. właśnie w konstrukcji psychologicznej bohaterów. Próby nawiązania do poetyki socrealistycznej zdarzały się w polskim filmie również po roku 1956. W rozważaniach na ten temat padają nazwiska Bohdana Poręby i Ryszarda Filipskiego, ale w tym przypadku nie znalazł autor argumentów, dla których należałoby wydobyć te filmy z mroku zapomnienia. (mer) Piotr Zwierzchowski, Zapomniani bohaterowie. O bohaterach filmowych polskiego socrealizmu, Wydawnictwo TRIO, Warszawa 2000, seria: W Krainie PRL.
Książki nadesłane
|
|
|
