Filozofia. Nauka. Wiedza

Filozofia zaczyna się wraz z pewnym pragnieniem - pragnieniem zdobycia wiedzy na temat wszystkiego. Filozofia jest formą nieodpowiedzialności tak dotkliwą, iż w końcu przytłacza ją jarzmo odpowiedzialności za misję „powiedzenia wszystkiego”, za determinację i upór w wypowiedzeniu Całości.

Sokrates: Wiem, Że nic nie wiem

To przedsięwzięcie zaczyna się wraz z Parmenidesem, który jako pierwszy usiłuje wypowiedzieć Byt. Filozofia jest zatem ogromnym marzeniem na temat wiedzy, która zdolna jest opisywać każdy dowolny fragment rzeczywistości. Bezbrzeżnym oceanicznym marzeniem filozofii zawsze była wielojęzyczność.

Martin Heidegger rozszerza to marzenie. Aby zrozumieć metafizykę, rzecze, należy zapytać o to, co jest poza nią: o nicość jako zaprzeczenie jakiegokolwiek bytu. Należy zatem pytać nie tylko o byt, ale i o nie-byt. Żeby to zrobić, należy odwołać się do nicości. Filozofia - to, co my tak nazywamy - jest tylko uruchomieniem metafizyki, w której osiąga ona siebie samą i swoje zadania. Filozofię uruchamia się przez szczególne włączenie własnej egzystencji w możliwości bytu przytomnego. Rozstrzygające dla tego włączenia jest przede wszystkim rzucenie samego siebie w nicość, tzn. wyzwolenie się od idolów (przesądów), które każdy posiada i od których zazwyczaj usiłuje umknąć.

Twierdzę zatem, że właściwym przedmiotem dociekań filozoficznych od samego początku było pojęcie całości, pragnienie wiedzy kompletnej, wiedzy, która byłaby zdolna odnaleźć relacje łączące najdalsze rejony rzeczywistości, np. moje wrażenie bólu, pojęcie liczby kardynalnej oraz system rozrodczy wieloryba. Sokratejskie stwierdzenie: Wiem, że nic nie wiem, często interpretowane jako wyraz skromności filozofa, jest wyrazem jego najdalej posuniętych ambicji. Tylko ktoś targany pragnieniem wiedzy absolutnej może powiedzieć, że nic nie wie. Diogenes powiadał: Nie próbuj zrozumieć wszystkiego, bo wszystko wyda ci się w końcu niezrozumiałe. Mówiąc tak, sam sobie udzielał rad. Zupełnie daremnie! Sokrates tą radą się nie przejął, podobnie Platon i Arystoteles. Wszyscy oni, na własny sposób, próbowali mówić o wszystkim. Uchodziło im to na sucho, bo starożytność nie znała jeszcze rozdźwięku dzielącego naukę i filozofię.

Sokrates marzy o wiedzy, która powstaje w momencie jej artykulacji, marzy zatem o gramatyce, która zdolna jest generować zdania na dowolny temat, bez odwoływania się do wiedzy deklaratywnej zawartej w pamięci długotrwałej. W istocie Sokrates nic nie wie, nie wie zanim nie zacznie mówić. Kiedy jednak już mówi, dowiaduje się, że wie wszystko. To pragnienie pełni, a nawet przepełnienia, powróci w nowożytności za sprawą Hegla. Prawda jest całością - pisze w tym duchu Hegel. - Całością zaś jest tylko taka istota, która dzięki swemu rozwojowi dochodzi do swego ostatecznego zakończenia.

Kartezjusz: to, co wiem, wiem na pewno

Pascal, idąc ścieżką obraną już przez Kartezjusza, twierdził, że: Trzeba być geometrą, pirronistą i pokornym chrześcijaninem, co oznacza, że trzeba stawiać wiedzy wysokie wymagania, przekonać się, że rozum nie może im sprostać i wtedy zwyczajnie oddać się objawieniu. Różnica dzieląca Kartezjusza i Pascala streszcza się w tym, że ten pierwszy w akcie największej poznawczej desperacji, w akcie totalnego zwątpienia w wiedzę i naukę odnajduje pewnik w postaci: Cogito ergo sum. Pascal zaś, poddawszy się także testowi sceptycznego zwątpienia w wiedzę, odnajduje Boga.

Ważność Kartezjusza dla filozofii wynika stąd, że zastępuje on sokratejskie marzenie o wiedzy pełnej na temat wszystkiego marzeniem o wiedzy skromnej (ograniczonej), ale pewnej. Ta ścieżka w nowożytności zostanie podjęta przez Edmunda Husserla. I w dziele Kartezjusza, i w dziele Husserla poszukiwanie kompletności zostaje zastąpione poszukiwaniem pewności. W pewnym sensie Kartezjusz jest pierwszym filozofem, który ma ochotę się ograniczyć, który godzi się na zawężenie roszczeń poznawczych filozofii w imię kryteriów metodologicznych. Absolut Kartezjusza nie jest związany z wielością wiedzy, z mnogością stanów poznawczych. Kartezjusz nie miałby ochoty powiedzieć, że tylko nadmiar wiedzy jest jakimś dowodem wiedzy. W zamian powiada: tylko pewność, matematyczna pewność wiedzy jest dowodem jej istnienia.

W świetle Rozprawy o metodzie mogę zwątpić w to, czy moje wrażenia układają się w spójną wiązkę spostrzeżeń, czy też raczej tworzą wyobrażeniowy fantazmat. Mogę również żywić uzasadnione wątpliwości, czy to, co w tej chwili przeżywam, jest stanem snu, czy też dziennej aktywności poznawczej (czuwaniem). Mogę wreszcie nie być pewny, czy świat, w którym przyszło mi żyć, nie jest przypadkiem rodzajem symulacji komputerowej lub eksperymentu naukowego, przeprowadzanego przez formę rozumności wyższego rzędu niż ja. Mogę zatem być targany wątpliwościami, czy doświadczam spostrzeżeń, czy też ulegam halucynacjom. Mogę też nie być pewny, czy jestem człowiekiem, który śni, że jest motylem, czy też raczej motylem, który śni, że jest człowiekiem. Mam też pełne prawo, by czuć się czasem jak złota rybka pływająca w sztucznie zaprojektowanym akwarium, obserwowana przez bardziej analitycznego obserwatora. Nie mogę jednak zwątpić, że jestem podmiotem wątpiącym i w tym właśnie sensie myślącym, nie mogę zatem zwątpić w podłoże, z którego wyrasta, niczym z czarnoziemu, cała niejednoznaczność świata!

Niegdyś sceptycy, pirroniści, gdy odkryli wszelkie niedostatki ludzkiej wiedzy, poczuli się szczęśliwi, Kartezjusz, odkrywając niewiedzę, poczuł się nieszczęśliwy. Poszukiwanie punktu archimedesowego (choćby jednego twierdzenia, które broni się przed zwątpieniem), to poszukiwanie mechanizmu obronnego, który zdolny byłby rozładować to nieszczęście. Sceptycy uważali, że istnieją trzy istotne pytania, które kształtują naszą postawę: co wiem o świecie?, co powinienem czynić? i jaki efekt psychologiczny może wywołać rozpoznanie niewiedzy i braku powodów do działania? Na pierwsze pytanie sceptycy odpowiadali: wiem niewiele lub zgoła nic! Na drugie twierdzili: najlepiej powstrzymuj się od działania, najlepiej nie rób nic! Wreszcie dochodzili do wniosku, zawartego w odpowiedzi na pytanie, co nam da w efekcie wstrzemięźliwość behawioralna i ubóstwo poznawcze: poczucie szczęścia i wyzwolenia z twardej konieczności życia.

Nikt dziś już nie potrafi powtórzyć tego rozumowania. Od czasów Kartezjusza i Pascala stwierdzanie deficytu wiedzy i braku powodów do działania unieszczęśliwia ludzi. Tak bardzo chcemy wiedzieć i tak bardzo staramy się być aktywnymi! Jest to kolejny dowód na to, że człowiek współczesny poszukuje wiedzy pewnej (absolutu epistemologicznego), dlatego z takim trudem radzi sobie z niepewnością. Być może w epoce deficytu absolutów pragniemy zachować choć ten jeden - poznawczy.

Pragnienie pewności jest tym trudniejsze do zaspokojenia, im wyraźniej sobie uświadamiamy, że stanowimy społeczeństwo ryzyka. Ulrich Beck powiada, że miejsce wspólnoty biedy (społeczeństwo industrialne) zajmuje dziś wspólnota strachu (społeczeństwo ryzyka), a społeczeństwo ryzyka jest społeczeństwem katastrof. Zagraża mu to, iż stany wyjątkowe stają się normalnymi.

Kant: albo wyjaśniam, albo rozumiem

Racjonalizm pojęty jako metoda uniwersalna rodzi postulat systemu. Jednocześnie refleksja nad warunkami możliwości uniwersalnego systemu, a zatem świadomie zadane pytanie o taki system, wykazuje niemożliwość, niewykonalność tak sformułowanego postulatu. Albowiem system nie może oznaczać nic innego, jak tylko uporządkowanie rozmaitych cząstkowych informacji ofiarowanych nam przez nauki szczegółowe. Nie jesteśmy zdolni ogarnąć systemu w jego całkowicie rozwiniętej totalności jednym spojrzeniem, jednym aktem poznawczym. Jest to prawda znana przynajmniej od pierwszego wydania Krytyki czystego rozumu Immanuela Kanta, a więc od roku 1781.

Zdaniem Kanta, właściwym przedmiotem filozofii są idee regulatywne, które w opozycji do form naoczności (czasu i przestrzeni) oraz kategorii intelektu (nade wszystko substancji i przyczynowości), są domeną rozumu. Te idee regulatywne to trzy idee całości: Człowiek jako całość (jaźń), Świat jako całość (kosmos), Bóg. Całość doświadczenia nie mieści się w doświadczeniu, totalność danych zmysłowych rozsadza ramy zmysłowości i przynależy do porządku transcendentnego.

Twierdzę, że Kant jako pierwszy rozpoznał konflikt pomiędzy nauką a filozofią, a w rezultacie - konflikt pomiędzy rozumieniem a wyjaśnianiem. Zdaniem Kanta, każda kultura stoi przed pewnym dwuznacznym dylematem: albo ograniczy swe ambicje teoriopoznawcze, tj. uszczegółowi swój zakres badań i otworzy w ten sposób szansę na eksperymenty empiryczne, a w rezultacie wiedzę wiarygodną (empiryczną), albo też zajmie się ideami regulatywnymi, będzie opowiadać na temat całości, ryzykując jednak heurystyczność proponowanych rozwiązań. Kant zatem sugeruje: albo uzyskujesz wysoki stopień prawdopodobieństwa swej wiedzy, ale tylko na temat fragmentu rzeczywistości, albo rozumiesz relacje między zdarzeniami, ale sytuacja rozumienia nie daje ci pewności w zakresie uzyskanej wiedzy. Stoimy zatem przed dylematem: albo wiemy prawie wszystko o prawie niczym, a to, co wiemy, wiemy z wysokim stopniem prawdopodobieństwa, albo też rozumiemy różne fragmenty rzeczywistości, ale bez pewności, że to, co rozumiemy, rozumiemy w sposób zasadny. Na tej podstawie twierdzę, że Kant jako pierwszy rozpoznał kulturę ekspertów, która pozostaje w jawnym konflikcie z żywiołem filozofii. Nauka jest częścią kultury ekspertów, dostarcza bowiem ekspertyz na zadany temat. Filozofia jest w stanie dostarczyć jedynie ekspertyz na temat stanu duchowości człowieka współczesnego. Niestety, te ostatnie nie są poparte badaniami sondażowymi. Są zatem czystą spekulacją.

Filozofia od czasów Kanta abdykowała z powinności opowiadania o przygodach idei regulatywnych, a zatem człowieka jako całości (idei jedności wszystkich zdarzeń mentalnych), kosmosu jako całości (idei powiązania przyczynowego wszystkich zdarzeń w przyrodzie) i Boga (jako gwarancji harmonii człowieka i przyrody). Abdykowała ona z tego obowiązku w chwili, gdy uświadomiła sobie, iż podejmowanie tego typu narracji może się okazać niespójne z pragnieniem przekształcenia filozofii w naukę. Nauka, wraz ze swymi wymogami metodologicznymi, stającymi się wzorcami wszelkiej prawomocności w nowożytnym świecie, zmusiła rozumność oświeceniową do potraktowania filozofii jako infantylnej formy ludzkiej działalności poznawczej. Filozofia, akceptując tę diagnozę i internalizując poczucie winy wynikające z zajmowania się profesją, z której należy się nieustannie tłumaczyć, porzuca swe dotychczasowe obowiązki i zamierzenia, przeistaczając się w metodologię ogólną nauk.

Krótka historia demarkacji: od Carnapa do Feyerabenda

Poszukiwanie kryterium demarkacji zmierza do ustalenia skończonej listy cech, które umożliwiłyby odróżnienie zdań nauki od zdań pozostałych form świadomości społecznej, takich jak sztuka, religia, literatura, magia, obyczaj etc. Uznanie jakiegoś twierdzenia, rozumowania czy eksperymentu za „naukowe” sugeruje, że mają one jakąś szczególną zaletę lub przysługuje im wyjątkowa niezawodność. Skąd bierze się autorytet twierdzeń naukowych i na czym oparta jest ich niezawodność? W jaki sposób wytwarza się w przedstawicielach danej dyscypliny świadomość metodologiczna i czy wpływa ona na praktykę badawczą, czy też pozostaje jedynie deklarowaną ideologią, która jednak nie posiada mocy sprawowania kontroli nad rzeczywistymi badaniami?

Wedle weryfikacjonizmu, nauka wychodzi od obserwacji (Rudolf Carnap). Uzyskane dzięki obserwacji wypowiedzi (nazywane zdaniami obserwacyjnymi) stanowią podstawę, z której można wyprowadzić prawa i teorie składające się na wiedzę naukową. Zdaniem indukcjonisty, po spełnieniu pewnych warunków wstępnych, można w uprawniony sposób dokonywać uogólnień ze skończonej liczby szczegółowych zdań obserwacyjnych i na ich podstawie budować prawa uniwersalne. Według weryfikacjonisty, całość wiedzy naukowej powstaje dzięki uogólnieniu indukcyjnemu na podstawie uzyskanej przez obserwację. W miarę wzrostu ilości faktów ustalanych przez obserwację i eksperyment oraz, w miarę, jak dzięki udoskonaleniom naszych umiejętności obserwacyjnych i eksperymentatorskich fakty stają się coraz bardziej subtelne i szczegółowe, drogą ostrożnego rozumowania indukcyjnego powstają prawa i teorie o coraz większej ogólności i szerszym zakresie.

Alternatywnym wobec indukcjonizmu stanowiskiem w sporze o demarkację jest falsyfikacjonizm (Karl R. Popper). Zwolennik falsyfikacjonizmu sądzi, że obserwacja znajduje się zawsze pod kierownictwem teorii i ją zakłada. Odrzuca zatem przekonanie, że przy użyciu danych obserwacyjnych można udowodnić prawdziwość teorii lub określić prawdopodobieństwo prawdziwości teorii. Teorie to raczej hipotetyczne domysły, są produktami ludzkiego umysłu dążącego do pokonania problemów. Dlatego po sformułowaniu teorii należy je poddawać wymagającej i bezwzględnej procedurze sprawdzania przez obserwacje i eksperyment. Teorie, które nie podołają próbom obserwacji i eksperymentu, należy odrzucić i zastąpić innymi domysłami. Jakkolwiek o żadnej teorii nie możemy powiedzieć, że jest prawdziwa, możemy mieć nadzieję na to, że jest ona najlepsza z istniejących teorii, że jest lepsza niż którakolwiek ze znanych nam wcześniej.

Tradycyjne ujęcia nauki, czy to indukcjonistyczne, czy falsyfikacjonistyczne, nie wytrzymują porównania z danymi historycznymi. Główną cechą historycznego rozwoju nauki jest jego rewolucyjny charakter, w którym następuje przechodzenie od jednej teorii do drugiej. Ten właśnie fakt podkreślają zwolennicy anarchizmu metodologicznego (Paul K. Feyerabend). Podstawowa teza anarchizmu metodologicznego zmierza do przekonania nas, że wszystkie metodologie, nawet te najbardziej oczywiste i wyrafinowane, służą celom zachowawczym, a nie procesowi rozwoju wiedzy. W rezultacie, jedyną wartą polecenia techniką badawczą jest uruchomienie wszystkich możliwych procedur, które mogą się wydawać istotne z punktu widzenia przyjętej definicji przedmiotu oraz praktycznie przydatne i możliwe do zastosowania, gdy weźmiemy pod uwagę konkretne okoliczności zbierania danych.

Wittgenstein: eksperci i filozofowie

Rafael, Szkoła ateńska (fragment)

Specjalizacja jest sednem nowoczesnych systemów abstrakcyjnych. To, że wszystkim, co może osiągnąć jednostka, jest bycie ekspertem w zakresie jednego czy dwóch niewielkich skrawków nowoczesnych systemów wiedzy, oznacza, że dla większości systemy abstrakcyjne pozostają nieprzeniknione. Ich nieprzenikliwość, która jest inną stroną ezoteryczności systemów tradycyjnych (takich jak magia), bierze się z samego nasilenia specjalizacji. Eksperci, którzy nie stanowią żadnej możliwej do wyróżnienia warstwy czy klasy społecznej, aby móc uporać się ze swoimi technicznymi zadaniami, muszą decydować się na doskonalenie w ramach wąskich specjalizacji i nie mogą zaprzątać sobie głowy szerszymi konsekwencjami i implikacjami społecznymi takiego stanu rzeczy (Anthony Giddens). Lekarze, informatycy, terapeuci, inżynierowie, radcy prawni, chemicy, genetycy, pedagodzy - wszyscy oni budują swój autorytet na dostępie do wiedzy, która jest oparta na metodologii empirycznej oraz mimo że potencjalnie jest egalitarna, to jednak praktycznie jest niedostępna.

Czy filozofia, w świetle naszych analiz, jest jeszcze jednym systemem eksperckim? Byłoby tak, gdyby filozofowie posiadali jasno zdefiniowane pole działania, skończoną listę problemów, które rozwiązują na drodze intersubiektywnie przyjętych metod badawczych. Filozofia staje się też systemem eksperckim, kiedy przekształca się w historię filozofii, tj. historię wielkich nazwisk. Filozofowie dostarczaliby w tym kontekście albo ekspertyz dotyczących innych filozofów, albo też ekspertyz dotyczących jakichś zagadnień epistemologicznych lub ontologicznych, np. zagadnienia prawdy i możliwości jej naturalizacji. Swój autorytet budowaliby zatem nie poprzez odwołanie się do badań empirycznych (tak jak to jest w przypadku nauki), ani też poprzez odwołanie do idei Boga (jak to jest w przypadku religii), ale poprzez odwołanie się do coraz bardziej problematycznego autorytetu rozumu (logiki), który, zgodnie z intuicjami Kanta, przekracza władze intelektualne oraz percepcyjne. Jest jednak jeszcze inny pomysł na filozofię.

Ludwig Wittgenstein twierdził, że filozofia nie jest teorią, lecz rodzajem działalności, polegającej na rozjaśnianiu sensu naszych wypowiedzi. Celem tych zabiegów jest wykazanie, że prawie wszystko, co mówią i piszą filozofowie, to niedorzeczności. W obu okresach swej twórczej działalności, tj. kiedy pisał Tractatus i w okresie prac nad Dociekaniami, Wittgenstein określał swą filozofię nie jako teorię, ale jako działalność zmierzającą do likwidacji zamętu językowego. W pierwszej książce pisał: Celem filozofii jest logiczne rozjaśnienie myśli. Filozofia nie jest teorią, lecz pewną działalnością. Dzieło filozoficzne składa się zasadniczo z objaśnień. Wynikiem filozofii nie są „tezy filozoficzne”, lecz jasność tez. Osiągnięta raz na zawsze jasność doprowadzić miała filozofię do zaniku. W Dociekaniach ów cel bezpośredni rozważań jest taki sam, tyle że jasność nie ma być absolutna, jak w Traktacie, ale w pewien sposób zrelatywizowana: Jasność bowiem, do której zmierzamy, jest wprawdzie jasnością zupełną, ale znaczy to jedynie, że problemy filozoficzne winny zupełnie zniknąć. Jasności w sensie Dociekań nie da się osiągnąć raz na zawsze. W miarę, jak pojawiają się i zmieniają gry językowe, pojawiają się też i zmieniają źródła filozoficznego zamętu. Stąd powroty filozofii są nieuniknione. Jest to jedyna znana mi nadzieja na przetrwanie autentycznego dyskursu filozoficznego w świecie rządzonym przez ekspertów, w świecie globalnego ryzyka.

Dr hab. Szymon Wróbel jest pracownikiem Instytutu Filozofii i Socjologii PAN oraz Wydziału Pedagogiczno-Artystycznego UAM w Kaliszu.