Sprawy nauki

19 Sierpnia

Źródło: Uniwersytet Szczeciński

Dlaczego nauka „potrzebuje” prawdy

Jeśli słabnie zaufanie do prawdy jako wartości poznawczej, słabnie także autorytet nauki, zwłaszcza wtedy, gdy zaciera się różnica między wiedzą, opinią, narracją i społeczną użytecznością. Taka sytuacja tworzy „szczelinę”, w której zakorzenia się zjawisko tzw. postprawdy.

O prawdzie napisano już niezwykle dużo, być może nawet zbyt wiele, jeśli mierzyć rzecz liczbą sporów, definicji, rozróżnień i subtelności, które potrafią skutecznie zniechęcić czytelnika oczekującego prostych odpowiedzi. Z pojęciem „prawdy” stykamy się właściwie na co dzień, mówiąc o prawdziwych wydarzeniach, prawdach absolutnych czy prawdzie naukowej. Ma owo pojęcie w sobie jakąś mistyczną moc bycia zarazem czymś oczywistym i realnym a jednocześnie metafizycznym i nieuchwytnym. Ta ostatnia cecha prawdy ucieleśnia się zazwyczaj w momentach prób jej precyzyjnego uchwycenia, albowiem doskonale wiemy, czym prawda jest dopóty, dopóki nie spocznie na nas obowiązek jej zdefiniowania (podobnie jak z pojęciem „czasu” u św. Augustyna, por. Wyznania). W takich właśnie momentach pozorna jej oczywistość zaczyna się kruszyć, problemy się piętrzą, zaś świadomość staje w obliczu potencjalnej niepoznawalności. Co zatem uczynić, by stroniąc od zdroworozsądkowego, naiwnego w swej podstawie realizmu, nie popaść jednocześnie w paraliżującą niemoc skrajnego myślenia sceptycznego?

Z pomocą przychodzi filozofia, pozostająca przestrzenią szczególnego namysłu nad skomplikowanym zagadnieniem prawdy. Trudno bowiem wskazać inny obszar refleksji, który – z choćby porównywalną uporczywością, precyzją i skłonnością do komplikowania rzeczy pozornie oczywistych – pytałby o to, czym jest prawda (definicja prawdziwości), komu lub czemu ją przypisujemy (nośnik prawdziwości), w jaki sposób ją rozpoznajemy (kryterium prawdziwości) i dlaczego w ogóle miałaby nas zobowiązywać (normatywny aspekt prawdy/prawdziwości). Chociaż miejsce prawdy jest specjalne w hierarchii rozważań filozoficznych, to jednak zasadnie wciąż pytać można, czy tylko filozof na temat prawdy może się wypowiadać i, co ważniejsze, czy dysponuje on jakimiś szczególnymi narzędziami, z użyciem których ów „trudny problem” prawdy rozwiązać może?

Jeśli istnieje obszar refleksji, na którym pytanie o prawdę może zostać postawione z należytą powagą, ale też z konieczną podejrzliwością wobec zbyt łatwych odpowiedzi, to jest nim właśnie filozofia. Co zaś do samego filozofa, to odpowiedź musi być ostrożna. Filozof niestety nie posiada specjalnego „organu poznawczego” do wykrywania prawdy i dobrze, bo lista ludzkich złudzeń jest już wystarczająco długa, niemniej filozof przypomina odrobinę niewygodnego rozmówcę – nie pozwala zbyt łatwo przejść od „potocznej oczywistości” do naukowej deklaracji, lecz pyta o założenia, konsekwencje i granice naszych pojęć. Dzięki temu problem prawdy przestaje być jedynie ozdobnym tematem akademickich sporów, a staje się pytaniem o warunki odpowiedzialnego myślenia „na co dzień”, ale co ważniejsze przede wszystkim w nauce. W niniejszym artykule będę bronił tezy, że prawda (rozumiana epistemologicznie) stanowi fundament naszego myślenia i nauki.

O rozumieniu prawdy i jej roli w nauce

Ignorowanie złożoności epistemologicznej pojęcia prawdy, jej zdroworozsądkowe (filozoficznie naiwne), intuicyjne rozumienie, głównie na polu nauki, prowadzi do spłycania własnej perspektywy teoretycznej, skutkując niebezpieczną, radykalną i bezrefleksyjną chęcią narzucania jej innym. Problemem jest brak rozumienia podstawowych kategorii epistemologicznych, z jednej strony nieumiejętność rozumienia kluczowych pojęć epistemologicznych, z drugiej brak świadomości, że te pojęcia są ściśle powiązane z teorią i praktyką naukową. To prowadzi do uproszczeń i błędnych założeń w działalności naukowej. Ponadto pojęcie „prawdy”, często silnie skorelowane z kategorią „rzeczywistości”, jest przypadkiem szczególnym, ponieważ jako niedowodliwe w sensie fundamentalnym stanowi jedno z pryncypiów naszego myślenia. Zatem nawet z pozoru niewinne posługiwanie się przez naukowca kategorią „prawdy” (a nawet jej świadome unikanie) jest swego rodzaju deklaracją przynależności do filozoficznie zorientowanego obozu.

Jak zatem rozumieć prawdę? „Prawda” stanowi szczególną postać wartości epistemicznej, ponieważ określa relację między naszymi sądami a tym, do czego sądy te się odnoszą. Ową relację Arystoteles ujął następująco: „twierdzić o bycie, że nie istnieje, albo o nie-bycie, że istnieje, jest fałszem; natomiast twierdzić, że byt istnieje, a nie-byt nie istnieje, jest prawdą”, inaczej „prawdą jest powiedzieć, że jest to, co jest, a że nie ma tego, czego nie ma” (Metafizyka, 1011b, 1983). Wersję tę spopularyzował (nieco „upraszczając”) św. Tomasz z Akwinu, nadając jej następującą formułę: „Veritas est adaequatio rei et intellectus” („prawda to zgodność rzeczy i intelektu”; Dysputy problemowe o prawdzie, 1999).

To klasyczne ujęcie prawdziwości zawiera szereg milczących założeń, które stawiają wysokie wymagania w zakresie kompetencji analitycznych tym wszystkim, którzy chcą skutecznie bronić jej słuszności. Z uwagi na objętość i popularnonaukowy charakter niniejszego tekstu nie będę przytaczał rozmaitych definicji prawdy, poddawał ich analizie czy ocenie (można je bowiem znaleźć w literaturze filozoficznej). Chodzi mi raczej o zrozumienie epistemologicznej natury – obecnego i niezwykle istotnego zarówno w „codziennej komunikacji”, jak i w nauce – tego pojęcia. Świadomie bądź nie, w nauce nadajemy prawdzie przede wszystkim sens epistemologiczny. Można go wyrazić za pomocą prostej formuły: „x jest prawdziwe”, gdzie za x podstawiamy określone twierdzenie, na przykład: „Warszawa jest stolicą Polski”. Prawda oznacza tu więc pewną własność – prawdziwość – przypisywaną zdaniom, sądom, myślom, a niekiedy także teoriom. Na tym właśnie tle będę rozważał prawdę jako wartość nauki. Przyjmuję przy tym, że prawda może stanowić istotną wartość dla naukowców wtedy, gdy jest rozumiana jako wartość poznawcza oraz gdy jej pojęcie wpisuje się w klasyczną, korespondencyjną intuicję prawdy.

Prawda jako wartość poznawcza wyznacza standardy odpowiedzialnego postępowania badawczego, pozwalając odróżniać twierdzenia lepiej uzasadnione od słabiej uzasadnionych, „rzeczywistą” korektę błędu od arbitralnej zmiany stanowiska, a poznanie od skutecznej perswazji. Można jednak pytać o to, dlaczego klasyczna (oparta na relacji korespondencji) koncepcja prawdy miałaby właśnie stanowić istotną wartość dla naukowców. W dosyć lakonicznej formie odpowiem, iż prawda może być celem nauki tylko wtedy, gdy nauka zachowuje ambicję poznawczego odnoszenia się do rzeczywistości. Nie musi to oznaczać naiwnego przekonania, że świat po prostu „odbija się” w języku teorii. Oznacza jednak, że rzeczywistość nie jest wyłącznie konstruktem językowym ani też efektem społecznej umowy.

Jeśli nauka ma mieć sens poznawczy, musi zakładać, że jej modele, teorie, twierdzenia odnoszą się do czegoś, co jest niezależne od naszych aktów poznawczych – do rzeczywistości, która w pewien sposób „stawia opór” naszym opisom, koryguje je i pozwala odróżniać ujęcia trafniejsze od mniej trafnych. Nie oznacza to jednak powrotu do naiwnego przekonania, że poznanie polega na prostym odbijaniu rzeczywistości przez umysł lub język. Jeżeli przyjmujemy, że narzędzia językowe organizują i strukturalizują nasze doświadczenie, to tym bardziej musimy uznać, że poznanie dokonuje się zawsze w ramach pewnych konwencji, modeli i założeń pojęciowych. W obu przypadkach – zarówno w naukach przyrodniczych, jak i humanistycznych – nie istnieje „nagie poznanie”, wolne od kontekstu i pojęciowych uwarunkowań.

Nie wynika z tego jednak, że poznanie jest dowolne, lecz raczej, że prawda naukowa wymaga pojęciowej dyscypliny, jawności założeń oraz gotowości do krytycznej korekty przyjmowanych modeli. A zatem poznanie jest zawsze zapośredniczone przez język, modele i schematy pojęciowe, ale z tego nie wynika, że jest dowolne. Świat stawia naszym teoriom opór, a sukces nauki wskazuje, że niektóre modele są poznawczo lepsze od innych. Zakładam umiarkowany sceptycyzm wobec ludzkiego poznania. Nie mamy bowiem dostępu do rzeczywistości „samej w sobie”, niejako „surowej”, pozbawionej językowego i pojęciowego zapośredniczenia. Poznajemy zawsze w ramach określonych schematów, modeli, kategorii i praktyk językowych. W tym sensie nasz obraz świata jest konstruowany, a nie po prostu biernie odtwarzany. Nie oznacza to jednak, że poznanie jest wyłącznie grą języka ani że wszystkie modele świata są poznawczo równoważne. Wiedza poza kontekstem rzeczywiście traci sens, ale równie ryzykowne byłoby twierdzenie, że kontekst wyczerpuje całość poznania. Gdyby język nie był w żaden sposób zakorzeniony w czymś pozajęzykowym, trudno byłoby wyjaśnić nie tylko codzienną komunikację, lecz także sukces nauki: jej zdolność przewidywania, korygowania błędów, budowania skutecznych modeli i technologicznego oddziaływania na świat. Możemy więc mówić o kontekstowości poznania, ale nie musimy z tego powodu rezygnować z przekonania, że istnieją lepsze i gorsze sposoby ujmowania rzeczywistości.

W tym właśnie miejscu ujawnia się zasadnicza rola prawdy. Nie musi ona oznaczać dostępu do absolutnego, pozbawionego perspektywy obrazu świata. Może jednak pełnić funkcję regulatywną. Pozwala rozumieć, dlaczego jedne teorie okazują się bardziej płodne, spójne, wyjaśniające i posiadające moc predykcyjną aniżeli inne. Nauka bez wątpienia obejdzie się bez ‘naiwnego realizmu’, potrzebuje jednak przekonania, że między naszymi teoriami a światem zachodzi relacja, która nie jest czysto arbitralna. Bez tego nie sposób wyjaśnić, dlaczego pewne modele działają lepiej, trafniej organizują doświadczenie i skuteczniej poddają się krytycznej kontroli.

Czy postprawda oznacza kryzys nauki?

Prawda nie oznacza nieomylności! Zdanie to pełni w niniejszym artykule funkcję istotnego zastrzeżenia, a zarazem postulatu porządkującego dalszy wywód. Obrona prawdy jako wartości epistemicznej nie zakłada bowiem powrotu do naiwnego obrazu nauki jako prostego, liniowego i kumulatywnego przyrostu wiedzy. Obraz ten został w drugiej połowie XX wieku zakwestionowany, między innymi przez Thomasa Kuhna, który w swych pracach wykazywał historyczny, paradygmatyczny i nie w pełni neutralny charakter praktyki naukowej. Granice krytyki nauki jeszcze dalej przesunął Paul Feyerabend (Krytyka naukowego rozumu, 1992), prowokacyjnie pytając: dlaczego współczesną naukę mielibyśmy cenić bardziej niż naukę Arystotelesa czy wierzenia plemienia Azande? Pytanie to jest kłopotliwe nie dlatego, że każe nam porzucić naukę na rzecz magii (byłby to wniosek dość osobliwy, choć wcale nie niemożliwy), lecz dlatego, że zmusza do wskazania kryteriów, dzięki którym jedne sposoby poznawczego porządkowania świata uznajemy za lepsze od innych. Jeśli takich kryteriów nie potrafimy sformułować, wówczas nauka traci nie tylko pewność siebie, ale również zdolność racjonalnej obrony własnego autorytetu.

Wobec powyższego można zapytać, czy sama konieczność ponownego stawiania pytania o status nauki – i to w obliczu takich „zagadek” – nie świadczy o tym, że przeżywa ona kryzys własnej racjonalności? Odpowiedź może być twierdząca, wymaga jednak doprecyzowania. Nie chodzi o to, że nauka utraciła zdolność poznawania świata, lecz o to, że od wielu dziesięcioleci musi mierzyć się z pytaniem o własne kryteria: co odróżnia wiedzę naukową od opinii, dobrze uzasadnioną teorię od przekonującej narracji, a krytyczną korektę błędu od zwykłej zmiany języka. Uważam, że w tym sensie „kryzys nauki” okazuje się zarazem kryzysem prawdy, a kryzys prawdy – kryzysem nauki. Jeśli bowiem słabnie zaufanie do prawdy jako wartości poznawczej, słabnie także autorytet nauki, zwłaszcza wtedy, gdy zaciera się różnica między wiedzą, opinią, narracją i społeczną użytecznością. Taka sytuacja tworzy „szczelinę”, w której zakorzenia się zjawisko tzw. postprawdy (post-truth). Nie tworzy ona swego rodzaju „epoki po prawdzie”, jest raczej stanem kultury publicznej, w którym prawda przestaje być istotną wartością, przestając jednocześnie pełnić funkcję „kryterium” rozstrzygającego spory.

W Oxford Dictionaries (2016) termin post-truth definiuje się jako odnoszący się do sytuacji, w której obiektywne fakty mają mniejszy wpływ na kształtowanie opinii publicznej niż odwołania do emocji i osobistych przekonań. Postprawda nie usuwa więc prawdy, czyni ją jednak mniej potrzebną (niekiedy wręcz zbędną) w praktyce społecznego wyjaśniania i przekonywania. Dlatego jest zjawiskiem szczególnie groźnym nie tylko dla nauki, lecz także dla życia społecznego. Tam, gdzie prawda staje się zbędna, spór publiczny przestaje być wymianą argumentów, a zaczyna przypominać rywalizację skuteczniejszych narracji.

Wydaje się, iż postprawda nie jest ani przypadkowym, ani też wyłącznie medialnym zjawiskiem. Wyrasta ona z głębszych przemian kultury publicznej, spadku zaufania do instytucji, wzrostu znaczenia emocji w debacie oraz coraz silniejszego przekonania, że „fakty” same przez się nie rozstrzygają już sporów społecznych. Lewandowsky, Ecker i Cook wskazują, że współczesna postprawda wiąże się między innymi z erozją zaufania do instytucji poznawczych (m.in. uniwersytetów) i z bardzo emocjonalnym podejściem do komunikacji publicznej (Lewandowsky, Ecker, & Cook, 2017). Co istotne, jej korzenie tkwią w odrzuceniu obiektywnych faktów i szeroko zakrojonej relatywizacji, nierzadko „napędzanej” przez różne odmiany myślenia postmodernistycznego (McIntyre, 2018). Trwale obecny w naukach humanistycznych postmodernizm – wraz ze swoimi najróżniejszymi inkarnacjami – przyczynił się do swoistego „rozmiękczania” pojęcia nauki. Jego istotę dobrze oddaje pogląd, zgodnie z którym absolutnie wszystko należy traktować jako „tekst”, zaś u podstaw samego tekstu (czyli właściwie wszystkiego) leży znaczenie, które należy rozszyfrowywać lub dekonstruować. Takiemu podejściu towarzyszy podejrzliwość wobec samego pojęcia obiektywnej rzeczywistości (Gellner, 1997). Postmodernizm nie stworzył postprawdy, jednak dostarczył jej części słownika, z którego wynika nieufność wobec faktów i skłonność do traktowania wiedzy jako jednej z wielu narracji. Problem zaczyna się wówczas, gdy „taki słownik” opuszcza seminaria filozoficzne i zaczyna funkcjonować jako formuła publicznego unieważniania wiedzy. Wówczas uzasadniona teza o historyczności, kontekstowości i modelowym charakterze nauki zostaje przekształcona w sugestię, że nauka jest tylko jedną z wielu opowieści o świecie.

Postprawda (a raczej jej orędownicy) zdecydowanie działa na niekorzyść nauki, albowiem jeśli nauka zmienia niekiedy swój język, rewiduje własne założenia, tworzy „jedynie” modele, nie zaś opisy stanów rzeczy, to na pewno wymaga mechanizmów krytyki, testowania i publicznej kontroli. Zdarzają się naukowcy – orędownicy postprawdy – zwłaszcza w niektórych nurtach nauk humanistycznych i społecznych podkopujący sens nauki, wskazujący na jej kontekstowość, historyczność, relatywizujący ją, niekiedy zaś podważający sens istnienia samej nauki. W takich narracjach, pasożytując na języku demokracji, pluralizmu i krytycznego myślenia, unieważnia się różnicę między opinią a wiedzą, pod pozorem sceptycyzmu zastępuje się krytykę nieufnością, pozornie demaskując autorytety, fabrykuje się na ich miejsce inne, nowe autorytety, tyle że mniej odpowiedzialne poznawczo. W takim środowisku problemem nie jest wyłącznie brak informacji, lecz rozpad kryteriów, wedle których informacje można oceniać.

Dlatego postprawda nie jest tylko problemem komunikacji społecznej. Jest problemem epistemologicznym i aksjologicznym. Uderza w samą możliwość uznania prawdy za wartość poznawczą, a tym samym w społeczne funkcjonowanie nauki, która w tej nierównej walce zepchnięta zostaje do roli jednej z wielu narracji. W takiej perspektywie właściwie każdy (a szczególnie ten, kto potrafi sprawnie operować językiem, lecz już niekoniecznie spójnie i racjonalnie) może „mieć swoją prawdę”. Jest to być może efektowne i medialne, tylko dla kogo? Dla nauki z pewnością nie. Naukowiec nie powinien szukać rozgłosu w samej sprawności unieważniania kryteriów, lecz w rzetelności poznania. Nie chodzi przecież o to, by mieć rację, lecz o to, by poznawać świat, nawet jeśli „tylko” fragmentarycznie i kontekstowo.

Absolutyzm prawdy jako mit?

Pojęcie prawdy jest nauce niezbędne, ale nie jako gwarancja nieomylności. Jest raczej warunkiem sensownego odróżniania krytyki naukowej od arbitralnej zmiany perspektywy. Będę więc uparcie twierdził, że prawda pozostaje dla nauki jednocześnie punktem odniesienia i punktem dojścia, albowiem bez niej nie wiadomo, wedle czego oceniać twierdzenia, ani ku czemu miałoby zmierzać samo poznanie.

Współczesne dyskusje o prawdzie często przesuwają problem jej definicji w stronę poszukiwania tzw. kryterium prawdziwości. Jest to posunięcie tyleż interesujące, co ryzykowne, ponieważ zrównując prawdę z możliwością jej rozpoznania, dokonujemy istotnej redukcji: utożsamiamy to, czym prawda jest, z tym, po czym możemy ją poznać. Nie poszukujemy już wówczas definicji prawdy, lecz redukujemy ją do warunków jej rozpoznania: stwierdzalności, uzasadnialności czy weryfikowalności, a więc do kategorii właściwych epistemicznym koncepcjom prawdy. Można więc zasadnie pytać, czy prawdziwość rozumiana w kategoriach antyrealistycznych, konstruktywistycznych lub pragmatycznych nadal może pełnić funkcję istotnej wartości nauki? Jeśli bowiem kryteria prawdziwości zależą od przyjętego modelu poznania, wspólnoty badawczej lub praktycznego kontekstu użycia, wówczas trudno oczekiwać, że zapewnią one trwałą zgodę poznawczą. To, co jedna grupa uzna za użyteczne, uzasadnione lub koherentne, inna może odrzucić jako poznawczo słabe, nieprzydatne albo wręcz szkodliwe.

Problem polega więc na tym, że takie kategorie jak „stwierdzalność”, „uzasadnialność” czy „koherencja” same wymagają dalszego doprecyzowania i nie zawsze dostarczają jednoznacznych kryteriów oceny twierdzeń, wymagają interpretacji, a więc nie usuwają problemu prawdy, lecz przesuwają go na inny poziom (Moroz, 2015). W ogólnym rozrachunku można stwierdzić, iż pomimo rosnącej świadomości trudności związanych z klasyczną koncepcją prawdy niestrudzenie trwamy (jako kultura) na stanowisku, że istnieje coś, co nie jest znaczeniem (nie jest tekstem), a jednocześnie stanowi pozajęzykowy punkt odniesienia dla naszych sądów, teorii i sporów o to, jak rzeczy się mają.

W Obecności mitu (2003) Leszek Kołakowski pisał: „Pytania i przeświadczenia metafizyczne są jałowe technologicznie, nie stanowią tedy części analitycznego wysiłku ani składnika nauki. Jako organ kultury są przedłużeniem jej mitycznego pnia. Dotyczą sytuacji bezwzględnie początkowej świata doświadczenia; dotyczą jakości bytu jako całości (w odróżnieniu od przedmiotu); dotyczą konieczności zdarzeń” (s. 13). Mimo iż świat doświadczenia jawi się jako przygodny i chwilowy, mamy głęboko zakorzenioną potrzebę tego, co nieuwarunkowane, absolutne, potrzebujemy tego, co by mogło stanowić uzasadnienie, a zarazem usensownić „realność postrzeganą” (Kołakowski, 2003).

Platońskie odróżnienie doxa od episteme stanowi klucz do zrozumienia podstaw naszej kulturowej spuścizny poszukiwania tego, co absolutne, a przeto niezmienne i uniwersalne. Edmund Husserl poświęcił całe życie na poszukiwanie doskonale trwałego gruntu w poznaniu, jednocześnie odpierając argumenty sceptyków i relatywistów i chroniąc kulturę przed korozją psychologizmu i historyzmu. Poszukiwania te były dla Husserla konstytutywnym elementem kultury europejskiej; bez nich bowiem przestałaby ona istnieć, straciłaby swój duchowy sens jako formacja kulturowa (Husserl, 1999). I chociaż ten nadludzki wysiłek filozofów spełzł był na niczym, trudno jest wyobrazić sobie kulturę nie osadzoną w wartościach. To co uniwersalne, tworzy trzon naszego trwania.

„Mit rozumu – jak pisze Kołakowski – potrzebny jest, aby obecna była wiara, iż logika nasza nie jest tylko savoir-vivre’em zbiorowości współpracujących w myśleniu, ani tylko faktyczną jakością naszego cielesnego ustroju lub naszego sposobu mówienia. Mit rozumu nie jest prawdziwy ani fałszywy, ponieważ żaden mit nie podlega dychotomii prawdy i fałszu. ale coś może być prawdziwe tylko dzięki mitowi rozumu” (2003, s. 67). Powyższe słowa doskonale oddają istotę ważności, a zarazem nieuchwytności epistemicznej wartości rozumu, w którym rodzi się metafizyczny mit prawdy. Jeśli więc szukamy definicji prawdy całkowicie neutralnej, nieuwikłanej w żaden język, model poznania ani dyskurs naukowy, zapewne jej nie znajdziemy.

Tęsknota za prawdą bezwzględną jest niezwykle silna i zrozumiała, jednak przypomina raczej metafizyczne pragnienie absolutnego punktu oparcia niż realny program epistemologiczny. Jeśli jednak zgodzimy się, że poznanie zawsze dokonuje się w określonych ramach pojęciowych, nie musimy rezygnować z prawdy. Możemy przyjąć, że spośród różnych koncepcji prawdziwości tylko ujęcie zachowujące związek z rzeczywistością pozwala nauce utrzymać jej sens poznawczy. Prawdziwość bowiem (rozumiana jako własność sądów/twierdzeń naukowych) musi wskazywać kierunek badań i uzasadniać potrzebę krytyki, ale przede wszystkim powinna przypominać, że nauka nie istnieje po to, by mnożyć równouprawnione opowieści, lecz by – chociaż fragmentarycznie i z ryzykiem błędu – poznawać świat. Wobec powyższego będę twierdził, narażając się zapewne na zarzut epistemologicznej naiwności, że prawdziwość jest bezwzględną cechą zdań „referencjalnie wyróżnionych” przez rzeczywistość (pozajęzykową). Takie stanowisko pozwala zachować rozumienie prawdy jako wartości autotelicznej, jednocześnie nie czyniąc z niej wygodnej metafizycznej dekoracji dla nauki. Prawdę traktujemy jako wartość regulatywną, bowiem nie gwarantuje nieomylności, ale wyznacza kierunek poznawczego wysiłku.

O konsekwencjach relatywizmu prawdy

O tym, że prawda jest trwale związana z myśleniem naukowym – a przynajmniej, że tak powinniśmy o niej myśleć – pisałem już w poprzednich częściach artykułu. Twierdziłem również, że nie każda koncepcja prawdy równie dobrze nadaje się do opisania sensu nauki. Szczególne znaczenie zachowuje tu prawdziwość w klasycznym ujęciu, rozumiana jako własność sądów, twierdzeń lub zdań, których wartość poznawcza zależy od tego, czy trafnie odnoszą się do rzeczywistości. W tym miejscu czytelnikowi należy się jednak wyjaśnienie, dlaczego własność ta nie może mieć charakteru czysto lokalnego, okazjonalnego albo zależnego wyłącznie od przyjętej perspektywy. Dlaczego prawdziwość sądów, twierdzeń czy zdań nie może być jedynie incydentalna? I jak pogodzić tę tezę z faktem, że teorie naukowe same nie są ostateczne ani wolne od historycznych i pojęciowych uwarunkowań?

Odpowiedź wymaga rozróżnienia dwóch porządków. Czym innym jest prawdziwość sądu, a czym innym nasza zdolność rozpoznania tej prawdziwości. Owa zdolność zdecydowanie zależna jest od dostępnych narzędzi poznawczych (jest zatem biologicznie i kulturowo uwarunkowana). Możemy mylić się w sprawie prawdy, możemy dochodzić do niej przez modele i przybliżenia, ale również możemy jej w ogóle nie rozpoznać. Nie mamy bowiem do niej ani bezpośredniego, ani absolutnego dostępu, nie wynika z tego, że sama prawdziwość staje się względna, jakoś ograniczona lub podatna na korektę. W klasycznym ujęciu prawdziwość przysługuje sądom lub nie przysługuje. Nic ponadto…

Zagadnienie absolutyzmu prawdy (absolutyzm aletyczny) może dziś wzbudzać kontrowersje, zwłaszcza na gruncie nauk humanistycznych. Obrona stanowiska przeciwnego relatywizacji prawdy bywa niekiedy uznawana za gest anachroniczny, niedostosowany do współczesnych dyskusji o historyczności poznania, językowym zapośredniczeniu doświadczenia czy pluralizmie form racjonalności. Obronę stanowiska absolutyzmu prawdy niekiedy kojarzy się z dogmatycznym podejściem do samej nauki, która miałaby – wraz z przyjęciem wspomnianej odmiany absolutyzmu – stać się antydemokratyczna w sensie metodologicznym. Oznacza to, iż odrzuciłaby „dobre” praktyki testowania różnych hipotez, na rzecz uznania i niepodważalnego już przyjęcia jedynego rozwiązania określonego problemu. Absolutyzm prawdy kojarzy się wówczas z dogmatycznym obrazem nauki, mianowicie z przekonaniem, że przyjęcie nierelatywnego rozumienia prawdziwości musi prowadzić do zamknięcia sporu, odrzucenia alternatywnych hipotez i uznania jednego rozwiązania za ostateczne. W takim ujęciu absolutyzm aletyczny miałby wspierać totalizującą, antyinterpretacyjną i antydeliberatywną wizję nauki. Taka ocena jest jednak zbyt pospieszna. W sytuacji, w której coraz częściej zaciera się różnica między wiedzą a opinią, powrót do pytania o nierelatywizowalny sens prawdy nie jest intelektualną nostalgią, lecz warunkiem obrony samego sensu nauki.

Problem „z prawdą” ujawnia się głównie w naukach humanistycznych i społecznych, zwłaszcza tam, gdzie w ostatnich dekadach silnie zaznaczyły się wpływy szeroko rozumianych teorii krytycznych, postmodernistycznych teorii dyskursu oraz tradycji wywodzących się z marksizmu i szkoły frankfurckiej. W wielu tego typu ujęciach pojęcie prawdy absolutnej zostaje potraktowane z głęboką podejrzliwością, a niekiedy wprost odrzucone jako element opresyjnego, uniwersalizującego języka nauki. W jego miejsce pojawia się prawda rozumiana społecznie – jako rezultat praktyk dyskursywnych, układów władzy, historycznych form uznania albo kulturowo wytworzonych sposobów interpretowania świata. Nie chodzi tu już o prawdę jako własność sądu odnoszącego się do rzeczywistości, lecz o prawdę jako efekt społecznej produkcji znaczeń. Taka perspektywa staje się szczególnie problematyczna wówczas, gdy z krytyki roszczeń do absolutności wyprowadza wniosek, że prawda jako wartość poznawcza jest zbędna i można ją zastąpić analizą dyskursu, interesu i społecznej konstrukcji znaczeń. W konsekwencji prawda traktowana jest jako kategoria relatywna, będąca wynikiem praktyk społecznych, układów znaczeń i kulturowych sposobów konstruowania świata. W konsekwencji prawda traktowana jest jako kategoria relatywna.

Czym jednak jest relatywizm prawdy? Najogólniej można powiedzieć, iż relatywizm jest to pogląd głoszący, iż wartości logiczno-poznawcze, etyczne, estetyczne itd., a wraz z nimi normy i oceny, mają charakter względny. Relatywizm prawdy jest zatem stanowiskiem, zgodnie z którym prawdziwość sądu, twierdzenia lub teorii nie jest bezwzględna, lecz zależy od określonego punktu odniesienia (kontekstu), np. języka, kultury, wspólnoty (naukowej), paradygmatu albo przyjętego systemu pojęciowego. Nie chodzi zatem o to, że „różnie rozpoznajemy” prawdę, lecz o tezę zdecydowanie mocniejszą, mianowicie, że sama prawdziwość (prawda) jest względna wobec kontekstu. Precyzyjniej mówiąc: prawdziwość sądu zależna jest od czasu, miejsca lub podmiotu sądzącego. Dwa sądy sprzeczne mogą być zarazem prawdziwe (np. dla różnych podmiotów) (Stępień, 1995).

Relatywizm intuicyjnie i zdroworozsądkowo wydaje się dobrze uzasadniony, jednak wynika to głównie z pomieszania dwóch poziomów: epistemologicznego i ontologicznego. Pierwszy odnosi się do naszego poznania, drugi dotyczy tego, jak rzeczy się mają, a nie tego, jak je postrzegamy – w najszerszym możliwym sensie. Z relatywizmem prawdy można jednak polemizować skutecznie i dobitnie na innym jeszcze nieco poziomie – na poziomie logiki.

Dobrym punktem odniesienia niezmiennie od ponad stu lat pozostaje tu praca O tak zwanych prawdach względnych (1900) Kazimierza Twardowskiego (twórcy Szkoły Lwowsko-Warszawskiej). Lwowski filozof pokazuje w niej, że najmocniejszy argument przeciwko relatywizacji prawdy wyrasta nie z dogmatycznego przywiązania do tradycji, lecz z podstawowych zasad logiki klasycznej. W tzw. argumencie logicznym Twardowski wykorzystał jedno z podstawowych praw logicznych: „zasadę niesprzeczności” (nie mogą być zarazem prawdziwe dwa sądy sprzeczne (p ∧ ¬ p)). Ów argument można streścić następująco: twierdzenie, zgodnie z którym dla pewnej tylko osoby (lub osób) dany sąd jest prawdziwy, można sprowadzić do dwóch znaczeń: (1) osoba, wydająca dany sąd, jest o jego prawdziwości przekonana, ale niesłusznie; (2)osoba wydająca dany sąd, jest słusznie przekonana o jego prawdziwości, lecz tylko ona może być o jego prawdziwości słusznie przekonana, podczas gdy inne osoby mogą, w najlepszym razie, być tylko niesłusznie o niej przekonane.

A zatem osoba wydająca sąd prawdziwy zawsze jest przekonana o prawdziwości tego sądu, jednak przekonanie to może być słuszne bądź niesłuszne. Wobec tego otrzymujemy alternatywę: (i) bycie słusznie przekonanym o prawdziwości sądu lub (ii) bycie niesłusznie przekonanym o prawdziwości sądu (Twardowski, 1900). Jeśli więc akceptujemy zasadę niesprzeczności, musimy uznać, że dwa sądy sprzeczne nie mogą być zarazem prawdziwe w tym samym sensie. Nie chodzi tu o to, że różni ludzie nie mogą mieć odmiennych przekonań, różnych języków opisu czy odmiennych perspektyw interpretacyjnych. Mogą i faktycznie mają je. Chodzi o coś bardziej podstawowego, jeśli jeden sąd głosi, że „p”, a drugi, że „nie-p”, to nie mogą one być jednocześnie prawdziwe tylko dlatego, że zostały wypowiedziane w różnych kontekstach, dyskursach lub wspólnotach interpretacyjnych. Innymi słowy nie może być tak, że „p i nie-p”, bo to byłoby wewnętrznie sprzeczne i przeczyłoby logice (a właściwie zasadzie niesprzeczności).

Relatywizacja prawdy próbuje niekiedy ominąć ten problem, mówiąc, że coś jest „prawdziwe dla nas”, „prawdziwe w tym języku”, „prawdziwe w tej praktyce” albo „prawdziwe w tej narracji”. Jednak z punktu widzenia logiki klasycznej nie jest to już spór o samą prawdziwość sądu, lecz o warunki jego uznawania. Właśnie dlatego argument ten ma zasadnicze znaczenie w dyskusji z radykalnymi odmianami myślenia postmodernistycznego itp. Prawdziwość (w rozumieniu, które jej nadaliśmy) nie jest i nie może być względna wobec dyskursu, interesu, wspólnoty albo układu władzy. Prawdziwość sądów jest relacyjna, bo odnosi się do rzeczywistości, o której coś orzeka, ale nie relatywna.

„Argument z logiki” pełni bardzo ważną rolę w krytyce stanowiska relatywistycznego, w ogóle nie dopuszczając do sytuacji, w której prawdziwość mogłaby być własnością względną sądów. Na koniec swojego wywodu Twardowski sformułował również tzw. argument pragmatyczny. Argument ten odwołuje się do dwóch zasad: niesprzeczności i wyłączonego środka, ale podkreśla się w nim niemożliwość prowadzenia racjonalnej dyskusji (Moroz, 2013). Zgodnie z zasadą wyłączonego środka albo coś jest albo nie jest (p ∧ ¬ p), nie może być inaczej, nie ma trzeciej opcji („Śnieg jest biały” albo „śnieg nie jest biały”).

Obie wspomniane, elementarne zasady logiki klasycznej, uznawane zostały przez Twardowskiego za podstawowe kryterium zdrowego rozsądku. Stwierdzał on bowiem, że: „Kto nie chce uznać tej alternatywy, wedle której każdy sąd albo niesłusznie, albo słusznie jest uważany za prawdziwy, więc albo nie jest prawdziwy, albo jest prawdziwy, ten nie może też uznawać zasady sprzeczności i wyłączonego środka” (Twardowski, 1900). Odrzucenie tych zasad byłoby równoznaczne z porzuceniem praw rządzących zarówno naszym myśleniem, jak i otaczającą rzeczywistością (jak się zakłada). W konsekwencji negacja lub zawieszenie obowiązywania elementarnych praw klasycznej logiki prowadziłyby do akceptacji wszelkich, nawet najbardziej absurdalnych twierdzeń i teorii. Odrzucenie tych praw stwarzałoby realne zagrożenie dla tego, co określa się mianem racjonalnego myślenia. Jako że przekonywać można kogoś jedynie za pomocą dowodzenia, to zaś, jak zauważa Twardowski, opiera się na wspomnianych zasadach logicznych, zatem kto „nie uznaje owych zasadniczych praw myślenia, nie może wymagać, by starano się go przekonać”. Stanowisko relatywizmu nie może więc być zaakceptowane ze względów pragmatycznych, ponieważ jego konsekwencją byłoby najpierw pogwałcenie elementarnej zasady logiki klasycznej, a następnie uniemożliwienie dalszej dyskusji. Jeśli zatem chcemy toczyć dalsze racjonalne dociekania i poszukiwać prawdy, nie możemy zaakceptować relatywizmu.

Konkluzja jest taka, że jeśli akceptujemy prawdę jako wartość w nauce, to musi mieć ona bezwzględny charakter. Uznanie prawdy za centralną kategorię nauki nie oznacza tym samym powrotu do „obrazu” wiedzy absolutnej, ostatecznej i odpornej na rewizję. Oznacza raczej, że błędy można rozpoznawać jako błędy, a korekty jako poznawczo znaczące tylko wtedy, gdy zakładamy różnicę między twierdzeniem trafniejszym i mniej trafnym. W tym sensie nowoczesna nauka jest z natury fallibilistyczna. Dopuszcza możliwość błędu nawet tam, gdzie dysponuje silnym uzasadnieniem, nie osłabia to jednak jej racjonalności i nie musi oznaczać rezygnacji z prawdy bezwzględnej. Nauka nie polega na gromadzeniu ostatecznych uzasadnień, lecz na formułowaniu śmiałych hipotez i wystawianiu ich na możliwie surową krytykę. O wartości teorii decyduje to właśnie, że można ją testować, porównywać z konkurencyjnymi ujęciami i odrzucać wtedy, gdy nie wytrzymuje próby (Popper, 1992). „Naukowa omylność” nie prowadzi jednak do skrajnego sceptycyzmu, a jeżeli nauka może błądzić, to właśnie dlatego potrzebuje prawdy jako punktu odniesienia. Teorie naukowe mogą być prawdziwe, choć prawdopodobnie nigdy nie będziemy dysponować „ostatecznym dowodem” ich prawdziwości.

Prawda pozostaje konieczną kategorią nauki, ponieważ bez odwołania do niej nie da się sensownie odróżnić wiedzy naukowej od opinii, trafnego opisu rzeczywistości od interpretacji jedynie użytecznej oraz postępu poznawczego od samej zmiany języka lub perspektywy. Nauka nie dysponuje prawdą w sposób absolutny, lecz rozwija procedury jej coraz lepszego rozpoznawania, testowania i intersubiektywnej kontroli.

Dlaczego nauka potrzebuje prawdy?

Nauka nie potrzebuje pojęcia prawdy dlatego, że miałaby dysponować wiedzą absolutną, nieomylną i ostateczną. Przeciwnie, potrzebuje jej właśnie dlatego, że jest omylna, potrzebuje pojęcia prawdy jako miary, wobec której możliwe stają się krytyka, korekta błędu i rozróżnienie między twierdzeniami lepiej oraz gorzej uzasadnionymi. Bez pojęcia prawdy nauka traci swój sens poznawczy, o ile oczywiście uznajemy, że jej podstawowa ambicja ma stricte poznawczy charakter, zaś jej twierdzenia i teorie mogą być oceniane ze względu na to, czy trafnie ujmują badany fragment rzeczywistości. W tym sensie prawda nie jest luksusowym dodatkiem do nauki, lecz warunkiem zrozumienia jej własnej racjonalności.

Jeżeli rezygnujemy z prawdy, osłabiamy także sens uzasadniania, testowania, krytyki i sporu naukowego. Po co bowiem testować teorię, jeśli nie zakładamy, że wynik testu może powiedzieć coś o jej trafności? Po co krytykować hipotezę, jeśli wszystkie stanowiska są jedynie równoważnymi narracjami? Po co poprawiać błędne twierdzenia, jeśli nie istnieje różnica między błędem a lepszym rozpoznaniem rzeczy? Właśnie dlatego obrona prawdy w nauce nie musi oznaczać dogmatyzmu. Nauka zachowuje sens tylko wtedy, gdy pozostaje ukierunkowana na prawdę. Nauka jest kontekstowa, ale nie dowolna, jest omylna, ale nie relatywna, operuje modelami, ale wciąż ukierunkowana jest na to, co pozajęzykowe. Prawda pełni tu funkcję idei regulatywnej: nie jest czymś, co nauka posiada raz na zawsze, lecz czymś, ku czemu zmierza.

dr hab. Jacek Moroz, Instytut Pedagogiki

Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Szczecińskiego